南怀瑾《老子他说》
第十章 载营魄抱一

载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无知乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

《老子》的版本，一般习惯，都沿用王弼注的编排，九九八十一章，暗寓《易经》的象数。但是否就是《老子》原着的本来面目，问题太不简单，纵使有帛书《老子》等出土，亦很难确定谁是谁非。这些工作，属于考据家的工夫学问，实在不敢妄加论断。

如果照惯用的王注版本来讲，也很有次序，寓意深远，不可厚非。例如由第一章所标示的道的体和用，“同功而异位”的内涵，一直到第九章的“功遂，身退，天之道”为止，似乎井然有条，已告一段落。第十章的内容，只是引申修习内养的超越现世之道，以及明了“同功而异位”的用世之道的发挥。

魂魄精神一担装

第十章的开始，从修习内养的超越现世之道来讲，有三个要点。第一，“载营魄抱一，能无离乎？”是第一步修身成就的要点。第二，“专气致柔，能婴儿乎？”是第二步修身成就的要点。第三，“涤除玄览，能无疵乎？”是第三步修心智成就的要点。

从第一要点来讲，首先要解决一个问题，什么才是“营魄”？“营”和“卫”，在我们上古传统的医学，例如历来所标榜的《黄帝内经》——《灵柩》、《素问》等传述中，它便是人体生命的两大关键。“营”，是指人体生命中的血液和养分等作用。“卫”，是指人体生命中的本能活动，属于元气的功能。“营”中有“卫”，“卫”中有“营”，这两者必须调和均衡，一有偏差，就成为病象。

至于“魄”字和“魂”字的连合互用，也屡见于我们上古传统的神仙方伎诸书。普通合称，叫它“魂魄”。这两个字，都是从田从鬼的象形会意字。“魂”字左旁的“云”字，就是象征云气的简写。一个人的精神清明，如云气蒸蒸上升，便是“魂”的象征。在白天的活动，它就是精神，在睡梦中的变相活动，它便是灵魂。“魄”字，边旁是白，一半形声，一半会意。在肉体生命中的活动力，便是它的作用。所以俗说一个人的“气魄”、“魄力”等等，就是这个意思。

以神仙丹道家学说来讲，认为生而魄在肉体生命活力中普遍存在。不经修炼，不得和魂凝聚为一，死后魄就归沉于地。因此，魂是鬼影，魄是鬼形。到了宋代的理学家们，一变为张横渠的理论，便构成“鬼神者，二气之良能也”的说法。二气，是指抽象的阴阳二气。其实，都从道家的魂魄之说脱胎转变而来。

在《老子》的本章文言中，没有“营卫”的出现，却只有“营魄”的标示。因为“营卫”是人体医学的范畴，“营魄”便是神仙方伎的滥觞。或者如此，也许不然！

《老子》的原文在“营魄抱一”之上，首先加了一个“载”字，用字非常巧妙。人身如一部车乘，当然也如一具机器，其中装载了“营”和“魄”两样重要东西。一个平凡的普通人，长年累月，随时随地，都在使用这两样东西，而且它们是各自为政，但又随时合作。

思想的纷烦，情感的嚣动，常使自己魂灵营营困扰，常在放射消散之中，散乱不堪。体能的劳动，生活的奔忙，常使精魄涣散，不可收拾。如此这般，动用不休，不能持盈保泰，终至死亡而后已。老子说，倘使人能将生命秉受中的营魄合抱为一，永不分离，便可得长生的希望了。因此说：“载营魄抱一，能无离乎！”

由这个理论和实际的经验，传到春秋、战国以后的方士者流（方伎之士），再一演变为神仙丹道的修炼方法，便摆脱老子所说的“营魄”古语，干干脆脆，用“神”“气”两种名词，取而代之。而且明白指出长生不老的方术，只需将生命中的“神”“气”两样东西，凝结为一，便可成功。神是能思虑的主体，气是活力的泉源。但最难的，便是这两种东西始终不听你的指挥，因此也永远不能合抱而为一体。所以后世的丹道家，便有种种方法，如何来炼气，如何来养神。甚至把神譬喻是动物中的龙，是矿物中的汞。把气譬喻为虎、为铅。种种形容，种种妙譬，仍然不出老子的“载营魄为一”而已。这便是第一步修身成就的要点。

养气与修心

其次，从另一角度来讲，假如一个人能够做到“专气致柔，能婴儿乎！”也就差不多可使“营魄抱一”了。因为老子这句名言，却使后世人为了想达到“专气致柔”的效果，想尽种种方法，建立了许多门道。尤其到了近代，自有武当派张三丰的太极拳流行普及以来，到处都可看到、听到“专气致柔”的论调。但很可惜的，谁又真能修气而达到专一的地步呢？心气既然不能专一，要想使它化刚为柔，以柔克刚，更所难能。气不能柔，哪里还能达到返老还童、状如婴儿的境界呢？

但是要从炼气而求得祛病延年、长生不老的方法，早已成为东方人文的专长。无论是中国道家的炼气功夫，或印度的瑜伽术等的炼气，都是靠一双鼻孔、一个嘴巴，加上动作来作呼吸。据我所知的统计，至少有两百多种不同的炼气法，当然也包括了道家和佛家的。

佛家自隋唐以来，由智者大师所创立天台宗的修持入门方法，便很注重用修气调息作为止观的入手法门，如《小止观》六妙门的数息、随息等基本方法。后来演变为天台宗山外的三十六步修炼气功程序，再传到了日本，便成为合气道、武士道等的功夫。又如西藏密宗的一部分修法，专门注重修气的成就，然后进到修脉、修光明而到达三昧真火的境界。总而言之，在人文的学术中，利用气息而修炼精神的，无非要作到“心息相依”、“心气合一”的程度，不谋而合于老子的“专气致柔，如婴儿乎”的原则。

其实，能从客观的立场研究养气或炼气之道，这种学理与方法，在春秋、战国之间，确已普遍地流行。不但道家者流、方士等辈，讲究其术，即如祖述儒家的孟子，也大受其道的影响。而且从古至今，一般对于养气修心的功夫，确能修到纯粹精湛的，很少能超过孟子的程度。以下便是孟子对养气修心的进度，作确切恰当的报道：

可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。（《尽心篇》）

孟子首先指出养气修心之道，虽爱好其事，但一曝十寒，不能专一修养，只能算是但知有此一善而已。必须要在自己的身心上有了效验，方能生起正信，也可以说才算有了证验的信息。由此再进而“充实之谓美”直到“圣而不可知之谓神”，才算是“我善养吾浩然之气”（《公孙丑篇》）的成功果位。至于“其生色也，猝然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《尽心篇》）那是属于“有诸己之谓信”与“充实之谓美”之间所呈现的外形现象而已。

假如将孟子这些养气修心的成就之说，拿来与老子的“专气致柔，能婴儿乎”作一对比研究，是否完全一致？可以说，从表面看来，第一，一简一繁，已有不同。第二，孟子的神化，与老子的婴儿，似乎又有形而上与形而下的差别。但是，老子的简易浅显，用婴儿的境地来形容神完神旺的情况，看来容易，其实大难。孟子的详述进度，看来愈到后来愈难，事实上，修到了“充实而有光辉”之后，却是困难反易了。这便是《老子》本章所说第二步修性命成就的要点所在。

但是，身心性命的中心，并非在身心神气两者之间而已。神气，还只是道的用，“此两者同出而异名，同谓之玄。”能使身心神气相互发挥为用的，却是无名无相的道妙。为了使世俗观念容易了解，也可勉强另为它取名叫“玄览”，叫它为睿智或慧智。因此，便有第三步修心智成就的说法，所谓“涤除玄览，能无疵乎！”这是说到了道智成就的时候，澡雪精神还须洗炼，必须达到法天法地而“曲成万物而不遗”的纯粹无疵，才能返还本初，合于自然之道。到此才能心如明镜，照见万象。物来则应，过去不留。洞烛机先，而心中不存丝毫物累。

为政治国的哲学

由载营魄抱一而无离，专气致柔如婴儿，到达涤除玄览而无疵的内养之道，已有所成，便可入于内圣境界。如能出而外王，转进“同功而异位”的用世之道，又有三个要点必须作到，才能构成整体工程系统。首先提出“爱民治国，能无知乎”第一个问题。骤然看来，非常矛盾，而且也很有趣。既然要爱民治国，肩挑天下大任，岂是无知无识的人所能作得到的。即如上古儒道并不分家的历史文化所记载的黄帝或者尧、舜，都是标榜天纵神武睿知，或生而能言，或知周万物，哪里有一个无知的人而能完成爱民治国的重任？老子突然来上一句，“爱民治国，能无知乎？”岂不是有意刁难，故弄玄虚吗？

其实，这句话的内涵，在《老子》本书第七十一章的全文，已经自作答案，不须我们另加发挥。

如说：“知不知，上。不知知，病夫唯病病，是以不病，圣人不病，以其病病，是以不病，”这就是说明真是天纵睿知的人，决不轻用自己的知能来处理天下大事，再明显地说，必须集思广益，博采众议，然后有所取裁。所谓知者恰如不知者相似，才能领导多方，完成大业。这里所说的“知不知”，也正是老子思想学术中心的“为无为”，是同一道理。真能用世而成不朽的功业，正因他能善于运用众智而成功其大智。例如我们历史上最被人所喜爱第一个平民皇帝汉高祖刘邦，只从表面看来，他是漫不在乎，大而化之的人物。但当他统一天下，登上皇帝的宝座以后，很坦白地说：

夫运筹帷幄之中，决胜千里之外，吾不如子房。

镇国家，抚百姓，给饷馈，不绝粮道，吾不如萧何。

连百万之众，战必胜，攻必取，吾不如韩信。

三者皆人杰，吾能用之，此吾所以取天下者也。项羽有一范增而不能用，此所以为吾擒也。

这便是老子的“爱民治国，能无知乎”的一个比较接近的榜样。当然绝不可以像他的曾孙刘彻——汉武帝一样，太好自知之明。或者同他末代青孙刘禅——阿斗一样昏庸无知，那都是犯了基本原则的大过，不足为训。

同样的道理，在我们传统文化的诸子学说中，有关类似老子的“爱民治国，能无知乎”的名言，也随处可见，例如：

慎到曰：不聪不明，不能为王。不瞽不聋，不能为公。

鬼谷子曰：专用聪明，则功不成。专用晦昧，则事必悻。一明一晦，众之所载。

《吕氏春秋》引周公旦曰：君子屈于不已知而伸于知己。

傅子曰：智慧多，则引血气如灯火之脂膏，炷大而明，明则膏消。炷小而暗，暗则膏息。息则能长久也。

但能够透彻明白这些道理，用在济世之功的方面，千古以来，莫过于管仲。所以他能辅佐太保型的齐桓公——小白，建立霸业，“一匡天下，九合诸侯”，确非偶然。那么管仲的“爱民治国，能无知乎”的表现，又在哪里呢？我们且看他对齐桓公的建议：

升降揖让，进退闲习，辩辞之刚柔，臣不如隰朋，请立为大行（主管外交使节）。

垦草入邑，辟上聚粟，多众尽地之利，臣不如宁戚，请立为大司田（主管农业水利垦殖开发）。

平原广牧，车不结辙，士不旋踵，鼓之而三军之士视死如归，臣不如王子城父，请立为大司马（主管军事）。

决狱折中，不杀不辜，不证无罪，臣不如宾臀无，请立为大司理（主管司法）。

犯君颜色，进谏必忠，不辟死亡，不挠富贵，臣不如东郭牙，请立为大谏之官（谏官）。

此五子者，夷吾（管仲自称名字）一不如。然而以易夷吾，夷吾不为也。君若欲治国强兵，则五子者存矣。若欲霸王，夷吾在此。桓公曰：善。

这便是臣道第一人的“爱民治国，能无知乎”的最好说明了。

老子的书，倘使照条分类列来读，看来只是一项一条的格言而已。如果按照王弼注的流行本的编排来读，有时好像很矛盾。当然，也可以把这种矛盾，认为是正反的排比。例如本章本头，刚刚说了一句“爱民治国，能无知乎？”跟着而来的第二要点，便是“天门开阖，能无雌乎？”但无知无识，正好是雌阴晦昧的境界。这与天门开阖，而无雌的说法，恰好完全相反。无雌，当然是与阴柔反对的雄阳正格。雄阳，就是刚正的表相。天门是象征性的代名辞，天圆盖覆，本自无门，哪里开阖？但道家却把人体的头颅顶盖天灵骨的中心点，古代医术所称的百会穴之处，叫作天门。也有别名叫“天囱”的。据说，修道的人，修到纯阳无杂的程度，天门就会自然开阖。到此程度，自然智周万物，神通天地，明达古今，超凡入圣。如果照我们上古历史类似神话的传说，自神农、黄帝以下，以及唐尧、虞舜等圣帝明王，都能在现生中修养到达这种境界。但皆退藏于密，深藏而不露，所以在爱民治国方面，都是表现其无知而知的大成就。

具备了这种知不知与天门开阖而无雌的最高修养，才能作到第三要点“明白四达，能无为乎！”为而不为，垂拱而治的德业。因此，从表面看来，虽然都是入世、治世的君主，但在实际上，同时就是超越世俗的圣哲——超人。因此，才能“生之，畜之。”而护情万邦，安养百姓。

可是到了最后，却是“生而不有”，如天地一样，虽能生长万有，但不据为己有。“为而不恃”虽然是因为他的德业作为而有此成功，但他却不自恃为己功。虽然雄长万方，但却不愿永久自居于主宰的地位。因此说“长而不宰，是为玄德”，“玄德”的意思，不只是大德而已。

由于道家圣人代表的老子，与儒家圣人代表的孔子等人，随处推崇以三代以上的圣帝明王的作标样，用来阐扬上古传统文化君道的精神，因此而有宋代大儒邵康节写出微言大义的名句：“唐虞揖让三杯酒，汤武征诛一局棋”的历史哲学。我们正好借来作为本章的结论，最为恰当。尧、舜都是内圣外王、出世而入世的得道明君，所以能在进退之间，互相揖让而禅位，杯酒言欢，坦率自然，绝无机诈之心。时代愈后，人心不古，到汤武革命，便用征诛手段，这便等于在棋盘之间的对弈，权谋策略，煞费心机，已与自然之道大相径庭了。所以由这两句名言的内涵，便可了解老子的人生标准，与历史哲学观点的玄言妙义了。